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《大學》與人格修養
時 間:8月23日(周日)09:30——11:30
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地 點:孔學堂 主講人: 歐陽禎人
武漢大學中國傳統文化研究中心教授
孔子儒家思想的六大主要功能
時 間:8月22日(周六)10:00——12:00
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香港孔教學院院長、世界儒商聯合會會長
體悟逍遙之境—《莊子》寓言解讀
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中華文化與生態文明論壇
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端午節專題文藝演出
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時 間:6月2日(周一)13:00—16:00
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時 間:4月27日(周日)09:30——11:30
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報名時間:2014年5月12日起—8月20日止
報名地點:貴陽孔學堂管理處社會發展科
外國理事成員考察參觀貴陽孔學堂
時 間:2013年7月
活動意義:感受中國深厚文化底蘊
貴陽成人禮
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《貴陽市國學教育讀本》吟誦培訓班
時 間:4月12日(周六)09:50——11:00
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孔子展覽館開館儀式
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《孔學堂品牌價值研究發展規劃》合作邀請函
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儒家的公私觀究竟重“公”還是偏“私”?
2017-07-19 14:37 來源:上海儒學

  郭齊勇

  一、公私概念的分梳

  關于先秦儒家的公私觀,有人認為儒家提倡“大公無私”,一味“以公滅私”;有人又斷定孔孟儒家支持“貪贓枉法”,是“典型的腐敗”;有人認為儒家泯滅了“私”;有人又認為儒家不要“公”;有人認為儒家“私德”有余而“公德”不足,深受儒家文化影響的中國人缺乏公德;有人則持相反看法,認為儒家文化是建設社會公德的重要資源。鑒于上述看法的分歧及有些流行觀點的似是而非,筆者認為,有必要對孔孟儒家的公私概念、公私觀及其蘊涵的公共事務倫理做重新考察和細致分梳。

  關于“公”與“私”的概念。就傳世的經典文獻來看,“公”的早期涵義是指人物。《公羊傳》隱五年云:“天子三公稱公,王者之后稱公。”在先秦典籍中,周王朝的幾位重要奠基者也被稱作“公”(如公劉、古公亶父),諸侯死后皆謚稱“某公”(如齊桓公、晉文公之屬);因為楚君僭越稱“王”,其地方官也相應升級為“公”(如葉公、白公之屬)。總之,“公”大多指王公、公侯等各級行政君長。王公、公侯所居之地或辦公之地,因而被稱作“公家”、“公室”、“公所”等;而他們的事務也被稱作“公事”(或單言“公”);有時則很難分清,如《詩經》中多次出現的“夙夜在公”(《召南·小星》、《魯頌·有駜》),其中“公”既可以理解為“公所”,也可理解為“公事”。

  “私”字較早的涵義也是指人物。今文《尚書》“私”字僅一見,即《周書·呂刑》:“民之亂,罔不中聽獄之兩辭,無或私家于獄之兩辭。”此“私”“指聽獄之人,當無疑義”。《詩·小雅·大東》:“私人之子,百僚是試。”毛傳曰:“私人,私家人也。”《大雅·崧高》:“王命傅御,遷其私人。”毛傳曰:“私人,家臣也。”《小雅·大田》:“雨我公田,遂及我私。”此“私”指民田。可見,“私”多指家臣、家奴、民人,大體相對于“王公”、“公侯”、“公家”。在周代分封制下,在天子—諸侯—卿大夫—士—兆庶的隸屬格局中,公私是相對的。簡單來講,上級為“公”,下級為“私”,而處于社會最底層的兆庶百姓只能是“私”,因為他們沒有下級。由于彼時各級“公”與其所代表的政權機構往往不分,因此“公”一般指的就是天子、諸侯及其相關之物、事;“私”一般指的就是下級官員和百姓及其相關之物、事。春秋時代,諸侯與卿大夫在政治舞臺上占主導地位,因此,“公”經常特指諸侯國及其利益,“私”特指卿大夫及其利益。到戰國時期,諸侯紛紛由“公”而稱“王”,分封制分崩離析,君主集權趨勢加強,社會結構變得較為單一,故諸子尤其是法家的論述中,“公”指的就是君主及其所代表的國家及利益,“私”指的就是君主以下的所有大臣小吏、游學之士、黎民兆庶及其利益。此外,“私”還可以指稱個體,墨子把個體之名稱之為“私名”,足以證此。

  此外,“公”、“私”逐漸作為動詞用,“公”表示公家所有,“私”表示私人所有,如《周禮·夏官·大司馬》:“大獸公之,小禽私之。”在先秦典籍中,“私”最經常的用法是表示以個人身份而非公家之命做某事,如《論語·鄉黨》:“私覿,愉愉如也。”這在《左傳》、《禮記》等文獻中十分常見,如“私覿”、“私焉”、“私許”、“私問”、“私請”、“私謹”等。需要指出的是,這些“私”有“私人身份”、“私下”之義,起初并沒有秘密地、不公開的意思,也沒有謀取個人利益的含義,但后來逐步把表示背對公家或其他人的秘密行為稱為私,如“私盟”等,筆者以為,這是“私”轉化為具有《說文》所謂“奸”之義的關鍵一步,此時的“私”具有了感情色彩和價值判斷。論者大都指出春秋以前“公”、“私”是具體義,指稱人、物、事。降至春秋末期至戰國時期,“公”、“私”開始具有了抽象的價值義,“公”引申為公正、公平、均平等;“私”引申為營私、奸邪、偏私等。終諸子爭鳴之世,“公”、“私”的具體義和價值義同時并用,并沿襲至今。

  孔子像

  二、孔孟儒家的分配正義論

  “公”、“私”在《論語》、《孟子》中并不多見,它們并非孔孟儒學的核心概念。如果把“公”、“私”的具體義與所指的實體聯系起來,那么,就經濟和政治權益的分配而言,我們所要探討的孔孟公私觀的實質就是孔孟如何看待經濟和政治權益在君、國與黎民百姓、個體之間的分配關系。

  先看孔孟儒家關于經濟利益的分配思想。人們往往將其義利之辨誤解為棄絕私利。其實,孔子所謂“君子喻于義,小人喻于利”,并不主要是價值判斷和道德判斷,“君子”“小人”原本是就地位而言,小人(即小民)喻于利,是對民生的肯定,君子(在位者)當然不能一心想著利,而應“以義為利”。孟子所謂“王何必曰利”,主要針對的也是梁惠王、齊宣王等君主。

  儒家的義利之辨比較復雜,有不同維度的涵義,但有一點是肯定的,儒家義利之辨不是對利(無論是公利還是私利)的否定,而是應當“見利思義”,即面對道義與利益沖突時應該考慮利益的正當與否的問題,也就是西方正義論所強調的“應得”的問題。孔子說:“富與貴,是人之所欲也。不以其道得之,不處也。”富貴的取得符不符合道義,講的是應得不應得的問題。實際上,儒家正視人的欲望,“飲食男女,人之大欲存焉”,肯定個體的合理私利,孔子自己曾毫無掩飾地宣稱:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。”又說:“邦有道,貧且賤焉,恥也。”而且,如果不局限于字面的“利”字,而就利的具體內容來看,孔孟儒家可謂言利良多。

  首先,孔孟儒家首要重視的是百姓的私利,如生命權、財產權等。孔孟都非常關注社會大眾的生命安全。《論語·鄉黨》載:“廄焚。子退朝,曰:`傷人乎?'不問馬。”對照古希臘哲人把奴隸僅僅當做會說話的工具和財產,孔子對人(哪怕是養馬的下人)的生命的關懷就顯得十分可貴。孔子反對以人陪葬的殘暴制度,甚至反對以人形的土俑木俑來陪葬,痛罵“始作俑者,其無后乎”!繼承孔子的人道主義,孟子主張行仁政。他反對“以力服人”的“霸道”,反對濫殺無辜,指出“不嗜殺人者”方能得天下。孟子云:“行一不義、殺一不辜而得天下,皆不為也。”羅爾斯在其著名的《正義論》開篇即點明其立場和觀點:“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此,正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的,不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數人的犧牲。”可以說,孟子此語蘊涵羅爾斯之正義的優先性原則;不同的是,羅爾斯強調了自由的不可剝奪性,而孟子則強調了個體生命的不可剝奪性。儒家強調仁政、王道與暴政、霸道的分辨,關鍵是維護小民的生命與生存權。生命權既得保障,方可談論財產權。良好的政治必須保證老百姓的生存與利益。《詩·小雅·天保》:“民之質矣,日用飲食。”《書·泰誓》:“民之所欲,天必從之。”孔孟儒家不僅不反對利,而且大談民利,主張為民謀利。體民之情,遂民之欲,這是儒家王道、仁政的基本內容。

  其次,孔子認為,良好的政治是富民的政治,故其治政方略是在“庶”的基礎上的“富”而后“教”。孔子說:“所重:民、食、喪、祭。寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說(悅)。”治政者必須重視老百姓的事,尤其是吃飯、安葬、祭祀等生死之事,并提到“公”的原則。這里的“公”,即公正、公平,治政者只有行政公正,才能達到分配的公平,也才能使百姓滿意。實際上,“公”的原則一直貫穿在儒家的政治理念中。子張問政于孔子,“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美,屏四惡,斯可以從政矣。”“五美”之首是“惠而不費”,亦即“因民之所利而利之”。孔子把“因民之所利而利之”作為為政的首要原則,充分說明了孔子對黎民百姓的私利十分關切。

  孟子像

  孟子認為公家(政府)應該制民之產,使得一般百姓具有恒產:“是故明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡。”為保障和實現百姓的生存利益和生活需要,孟子有許多制度方面的設計,涉及土地、山林等資源的利用和保護,以及賦稅、商業等諸多方面。關于土地制度,孟子主張土地分配應均平、公正,這是實行仁政的起點:“夫仁政,必自經界始。經界不正,井地不鈞,谷祿不平,是故暴君污吏必慢其經界,經界既正,分田制祿可坐而定也。”只有正經界、均井地,民人的收入和作為官俸的田租才能各得其分,公平合理。關于山林、澤梁等公共資源,孟子反對公家獨占,主張“公”而“共”之,倡導君主與民共利,與民同樂;同時強調以時開發,保持可持續發展,“不違農時,谷不可勝食也;數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。”這與今人所討論的“代際正義”有共鳴之處。孟子還十分關注庶民的私利,并總結出一套賦稅、商業制度:“耕者九一,仕者世祿,關市譏而不征,澤梁無禁,罪人不孥”,總之,公家應為庶民謀其私利創造條件,公家也可適當征收賦稅。其次,孔孟儒家關注老弱病殘、鰥寡孤獨等弱勢群體的私利,并有養老、救濟、賑災等社會保障制度的設計。

  孔孟儒家以仁愛為本,非常關注社會弱勢群體的切身利益。孔子扶持貧弱,強調“周急不繼富”,教導做官的弟子以己之俸祿“以與爾鄰里鄉黨”。

  孟子對社會弱勢群體關注更多,他說:“老而無妻曰鰥,老而無夫曰寡,老而無子曰獨,幼而無父曰孤。此四者,天下之窮民而無告者……發政施仁,必先斯四者。”孟子的養老方略是,一方面,通過政府制民之產,使老有所養;另一方面,由政府倡導孝悌之義,使子弟愿意養老:“所謂西伯善養老者,制其田里,教之樹畜,導其妻子使養其老。”關于養老恤孤制度,《禮記·王制》保留了上古“五十養于鄉,六十養于國,七十養于學”的分級養老制以及行養老禮的禮俗與制度。《禮記·王制》幾乎重復孟子之言:“少而無父者謂之孤,老而無子者謂之獨,老而無妻者謂之矜,老而無夫者謂之寡。此四者,天民之窮而無告者也,皆有常餼。喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工,各以其器食之。”對于鰥寡孤獨,政府提供經常性的糧食救濟(“常餼”);對于一些身體有缺陷的殘疾人,政府提供一些適合他們各自身體狀況的工作崗位,又以工匠的收入供養他們。又云:“養耆老以致孝,恤孤獨以逮不足”,即通過教化,形成風氣,引導人民孝敬長上,幫助貧困者。據學者研究,《禮記·王制》正是孟子后學根據孟子思想制作而成。孔孟儒家的仁政理想是,“天下為公”,亦即“人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。”養老恤孤不僅是儒家理念,且已轉化為歷代的制度。在儒家理念的影響下,古代有發達的救荒制度,面臨災荒瘟疫,政府貸給百姓谷種與糧食,移民就谷,減輕租稅與刑罰,免除征調徭役,開放關市山澤。儒官、儒士視民如傷,千方百計實施荒政。相比較而言,與孔孟同時代的西方哲學家柏拉圖和亞里斯多德就缺乏對弱勢群體的關懷,誠如漢學家羅思文在評論儒家時所言:“無論是柏拉圖的《理想國》、《律法書》,還是亞里士多德的《政治學》,我們都找不到有關政府如何有義務救濟老弱病殘及貧民的言論。這一點非常重要。”

  再次,儒家肯定公家(國家)之制不可或缺,但必須限制在適度的范圍內;抨擊權貴的貪欲,反對苛政和以公圖私。

  孔孟儒家雖然十分關心百姓利益,但并不因此而完全否定公家之利。正是在這一點上,孔孟儒家有別于無政府主義者。《孟子·告子下》所載關于賦稅改革的討論最能體現這一點:白圭曰:“吾欲二十而取一,何如?”孟子曰:“子之道,貉道也。萬室之國,一人陶,則可乎?”曰:“不可,器不足用也。”曰:“夫貉,五谷不生,惟黍生之,無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮,無諸侯幣帛饔飧,無百官有司,故二十取一而足也。今居中國,去人倫,無君子,如之何其可也?陶以寡,且不可以為國,況無君子乎?欲輕之于堯舜之道者,大貉、小貉也;欲重之于堯舜之道者,大桀、小桀也。”

  孟子認為,公家的賦稅收入是維護公共利益的必需,他主張什一而稅,認為這比較符合王道;賦稅不及此標準是為貉道,國家機器和公共活動將難以運轉;賦稅超過此標準是為桀道,人民就將不堪重負。無論是“過”還是“不及”,都不合理。

  在孔孟的時代,權貴階層往往打著公家的旗號謀圖私利,以滿足其貪欲和奢欲,孔孟對此給予無情的揭露和抨擊。孔子說“苛政猛于虎”。魯國的主政者季康子患盜,問于孔子,孔子諷刺道:“茍子之不欲,雖賞之不竊。”孟子更是嚴厲批判社會的不公:“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。”他主張“省刑罰、薄稅斂。”儒家堅決反對法家鼓動君主為了一己之私和所謂的“國家利益”而不顧人民的死活,驅民耕戰。

  總體而言,在對待“公家”的態度上,儒家既反對楊朱的類似今人無政府主義的“無君”論,也反對農家許行的絕對平均主義,反對法家君國至上的理論與實踐。儒家之所以批判楊朱,是因為他們退居私人領域而不能夠積極參與公共生活;之所以批判農家,是因為他們反對社會分工與等級秩序;之所以批判法家,是因為他們以國家機器和公共權力過分干預和壓迫私人領域。這種中道是值得我們三思的。

  三、孔孟儒家論政治的公共性

  孔孟分別生活在春秋末、戰國中期,宗法制與貴族政制逐漸解體,新的君主政制逐漸形成,主要表征即是周王室原先所封的諸侯國逐漸變成了獨立的行政國家;原先國內諸侯與卿大夫(貴族)共同執政逐漸轉變為君主集團甚至一人專權。孔孟處在這一變化的過程中,他們的政治哲學思考即是由此種變局而引發的。

  首先,孔子之前,世卿壟斷公共政治領域,士以下的庶人無權參與政治。孔子率先提出“舉賢才”的口號,此后得到墨、法、雜等諸家的響應。孔子之前,官方壟斷文化教育,孔子首開私學,收徒講學,有教無類,仕優則學,學優則仕,把王官之學下移到民間,開庶人議政、參政之先河。正是由于孔子學說的傳播與孔門弟子的實踐,以及諸子的效尤,遂使得士代替春秋時代的卿大夫成為戰國時代政治舞臺的主角,同時也造就了諸子蜂起、百家爭鳴的思想文化盛世。這種政治與思想文化的公共性與開放性,無論是對當時還是對后世,影響都極為深遠。孟子也明確主張“尊賢使能”使“俊杰在位”。他繼承孔子“富而后教”的思想,認為教育非常重要,“善政不如善教之得民也”。孟子教育的核心是倫理教育,既有促使家庭和睦的家庭倫理,如“謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣”;亦有促使鄰里互助、社會安定和諧的公共倫理,如“鄉田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親睦”。孔孟尤其重視庠、校、序等公共空間的政治文化功能,“設為庠序學校以教之。庠者,養也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;學則三代共之,皆所以明人倫也。人倫明于上,小民親于下”。

  儒家“天下為公,選賢與能”的理想,在古代的教育制度與官僚制度中得到不同程度的體現。在西方前現代文明史上,等級制森嚴,很少有中華文明史上屢見不鮮的史實:貧苦農家子弟,由布衣而走上政治,甚至參與最高政治,位列三公,即所謂“朝為田舍郎,暮登天子堂”。儒家的理念與制度,使中國歷史上有一種機制,保證了平民參政。選考制、九品中正制與科舉制等都有弊病,但從總體上看,這些制度貫穿了機會平等的原則,是中國文官制的依托。這涉及教育與政治的公平,其實是民權意識和民選意識的萌芽。

  其次,孔子為政,必先“正名”,因為“名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所錯手足”。“正名”本質上即是確定各統治階層的名分及其相應的權力與責任。齊景公問政于孔子,孔子對曰:“君君,臣臣,父父,子子。”對于孔子此論,以往多強調孔子維護尊卑秩序,“正名”是為了防止弒君殺父行為的發生,這其實只看到一面。“正名”也可以是防止君主任意妄為,暴下虐民;更重要的是,“正名”蘊涵著權利與義務、權力與責任、君臣權力界限等思想。孟子主張“保民而王”,又云:“有官守者,不得其職則去;有言責者,不得其言則去。”有官守而不得其職,有言責而不得其言,這就是有名無實,孟子這里主張不尸位素餐,其實卻蘊涵著這樣的思想,即既然擔任公職,就應該負起相應的責任,而不是虛有其“名”。這里強調了公共責任意識,而且也有分權制衡思想的萌芽。“正名”原則極為深刻,它蘊涵了政治合法性的問題。如果名實相符,其統治就具有合法性;如果名實不符,其統治就不具有合法性。孔孟儒家總是把君主比作“父母”,這是一種“名”,更是對“實”的要求。只有懂得了這一點,才能理解“正名”理論的革命性,也才能理解儒家“父母官”一說的內涵。

  再次,孔孟儒家主張政治行為應當遵循公正、公平的原則,批判政治中偏黨、奸私的行為,由此形成了以公正、無私為核心的公共行政美德。孔孟常常以“正”來講“政”。《論語》載:“季康子問政于孔子。孔子對曰:`政者,正也。子帥以正,孰敢不正?'”“子曰:`其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。'”孟子亦云:“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正。一正君而國定矣。”儒家所謂“正”,概其要有三義:(1)明辨是非曲直;(2)正直、方正、不偏邪;(3)公正、均平。這三項涵義,各有側重:明辨是非側重于行政者的才能和智慧;正直側重于行政者的個人品德;公正側重于如何對待他人以及如何分配公共資源。只有在“公”、“私”的價值義上,孔孟儒家才講“大公無私”和“公正無私”;并且,此所謂“無私”,不是“無我”、“無己”,不是對私利的否定,而是不奸邪、不偏私。

  孔孟儒家所提倡的公共行政美德還有“忠”、“敬”、“信”。《論語·顏淵》載:“子張問政。子曰:`居之無倦,行之以忠。'”《衛靈公》云:“言忠信,行篤敬。”這些其實講的都是官家公務者的工作倫理。孟子強調君子不能受賄:“焉有君子而可以貨取乎?”孔孟的忠德不是后世流俗的愚忠,更多的是忠于職守或公職,勤政敬業,身先士卒。他們主要是針對有祿位的諸侯、卿、大夫、士,用現在的話來說,主要是對官員、干部和知識分子的要求。其中,擔當責任、信用品性、廉潔奉公等,歷來是儒家重視的公共事務倫理。嚴肅、寬厚、信用、勤敏、施惠,至今仍應為為政者之德。總而言之,孔孟儒家所強調的君子人格并非只是個人私德,同樣也是公共行政倫理美德。

  四、孔孟公私觀所蘊涵的公共事務倫理資源

  對于孔孟儒家的公私觀,我們很難給它一個總體的斷語,為明晰起見,我們在此仍愿稍做總結,以便更加清楚地認識到孔孟儒家公私觀所蘊涵的公共事務倫理及其精神資源、局限性和當代轉化的可能性。

  第一,在公共資源的分配方面,孔孟儒家肯定個體的合理私利,首要重視社會大眾的利益,關注社會弱勢群體的利益,反對貧富懸殊,不患寡而患不均;認為公家(國家)之利不可或缺,主張賦稅適度,尤其反對統治階層橫征暴斂,以公圖私。可見,所謂儒家只講“大公無私”和“以公滅私”的觀點是十分模糊,經不住仔細推敲的。當今西方學術界有所謂自由主義與社群主義的爭論,爭論的一個核心問題是:正義與善(轉化為物質形式就是個人權利與公共利益)哪一個更具優先性。如果我們把孔孟儒家與之對照,不難發現,儒家既不乏個人權利優先性的原則(所謂“行一不義、殺一不辜而得天下,皆不為也”),也十分關懷社會的公共利益(如養老、救濟、賑災等社會福利)。可以說,孔孟儒家揚棄了自由主義與社群主義各執一偏的弊端,因此,簡單說儒家與自由主義不相容或者說儒家更接近于社群主義———如一般所認為的那樣———都失之片面。在儒家那里,個人權利的優先性是防止君主暴政的一道防線,而對公共利益的關懷,則有利于社會的整體利益和長遠利益的發展。

  第二,孔孟儒家主張開放教育與政治,使之具有公共性。孔孟儒家倡導“有教無類”和“選賢與能”,使得下層士庶之人擁有了受教育權和政治參與權,促進了教育和政治走向開放性和公共性。開放教育與政治,這是孔孟留給后人的最具正義性與公共性的遺產。然而,不可否認,由于時代的限制,孔孟儒家的一些政治思想顯然不能適用于現代社會。比如,孔孟除了強調“賢賢”的政治原則外,也部分接受了宗法制中的“親親”、“貴貴”的政治原則,而后兩者顯然不利于建立健全的民主法治社會,應該給予揚棄。

  第三,孔孟儒家認為私德是培養公德的起點。自梁啟超1902年發表《論公德》一文以來,認為儒家重私德輕公德甚至缺乏公德的觀點不脛而走,流行至今。實際上,在孔孟儒家的倫理中,既含有事關個人和家庭方面的私德,如修身、孝悌等;亦含有事關人(陌生人)己、社群、公職、國家等方面的公德,如忠恕、公正、廉潔、忠敬等。孔孟認為私德和家庭倫理只是基礎與發端,是學習社群、職業與國家倫理的初步和起點。孔孟所倡導的君子人格是從事公共事務的品格,是具有公共性的道德人格。儒家之禮偏重于公共秩序,孔孟之德強調的是中道和諧,其根本關懷在于公共世界。現今還有一種頗有市場的觀點,認為社會大眾對公職人員和公眾人物的評價,不應看其私德表現如何,而只應看其公德表現如何。如果說儒家在某些方面確實過多強調了表現為“修身”的私德的話,那么,現今這種觀點則走入了另一個極端。就此而言,我們非常贊同梁啟超在《論私德》一文中的說法:“斷無私德濁下,而公德可以襲取者。”當然,現代社會不同于“家國同構”的宗法制社會,家庭私德不一定能推出社會公德和國家公德,因此對于孔孟的一些觀點,今人仍需細致分梳,做到真正意義上的批判繼承。

  (文/郭齊勇 陳喬見)

  原標題:郭齊勇、陳喬見:孔孟儒家的公私觀與公共事務倫理

責任編輯:余小雨
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